上 聖 下 印 長 老 著作全集

釋聖印, 《淨土舟航不退轉─勸發菩提心文講話》, 台北縣新店市: 圓明, 1993[民82].

1982年秋天，上 聖 下 印 長老 應 上 雲 下 霞 長老 之請，於台北善導寺大雄寶殿宣講淨宗九祖省庵大師的「勸發菩提心文」一星期，由於他的辯才無礙、舌燦蓮花，所以聽眾始終踴躍不衰，每天皆是座無虛席。後來應信眾的要求，將他所寫的講義，送「海潮音」雜誌發表，以廣結緣。全文刊完後又應讀者大眾之請集成單行本，出版流通，以利久遠。

本文講解（二）

◎ 釋聖印

《心願是立行的標準》

然心願差別，其相乃多。若不指陳，如何趨向？今為大眾，略而言之，相有其八，所謂：邪、正、真、偽、大、小、偏、圓是也。

這裡詳細來辨別心願的邪、正等八種相，以便初發心的人明白什麼該做，什麼不該做，作為立願修行的標準。省庵大師接著指出：要發菩提心，重要的是以發願為根本，進一步講到發心，而所發的有種種差別的心，明白是好的，當然要把它留下來；明白是壞的，要毫不遲疑地把它去掉，然後才能成就圓滿。

「然心願差別，其相乃多」：
然而，心願的差別相是很多的。「然而」是起承轉合辭。我們所發的心，所發的願，每個人都不盡相同。因此自然有很多不同的行相。那麼，我們怎麼來發心？發什麼樣的願呢？大師對此有特別指示。

「若不指陳，如何趨向」：
「若」是若果、如果；「指陳」是指示明白。我們究竟知道的有限，要是沒有大善知識的引導，根據其指示我們明白道理，又怎麼知道自己的發心是對的，還是不對的？所作所為是正確抑或是不正確？到底所發的是不是符合菩提心呢？省庵大師是一代大善知識，我們有理由相信，經過他所開導，當然是可以依從，萬無差錯。反過來說，要是遇邪師、邪教，因而發不正確的邪心、邪願，最後只有人於墮落的一途！所以我們的發心立願不能茫茫無據。

「今為大眾，略而言之，相有其八」：
「今」是現在，即省庵大師當時為涅槃會上的大眾和所有佛弟子講說本文的時候。「略」就是簡略、簡單，即是提綱挈要，要略而言。講得太深、太繁，恐怕大眾一時記不住，反不如簡單明暸作一說明，使大眾易於領受和明白。因此省庵大師那麼說：「我現在大略地為你們說一說，有關發願的行相有八種的分別。」

「所謂邪、正、真、偽、大、小、偏、圓是也」：
「所謂」指用下文來解釋上文。這個相有八種，哪八種呢？就是有邪的、正的、真的、偽的、大的、小的、偏的、圓的這八種的分別。這都是相對來講的，正和邪，真和偽、大和小、偏和圓，恰恰都是相反與對立的，也就是說，一方面是對的、正確的，我們應該趨向的；另一方面卻是不對的、不正確的，我們不應該趨向的。接下去再解釋這八種的意義。

云何名為邪、正、真、偽、大、小、偏、圓耶？

「云何」，是疑問辭，「什麼是」的意思。前面所舉述八種形相，什麼是邪？什麼是正？什麼是真？什麼是偽？什麼是大？什麼是小？什麼是偏？什麼是圓？什麼是以上所講的八種行相呢？省庵大師下面就解釋這人種行相。因為古德先賢，慈悲心重，鑒於一般凡夫學人，每多邪正不分、真假不辨，常常向邪教育從，依假法而瞎修，到後來只有自己吃虧，不得益而反遭禍害，這是身為聖賢大德所不忍見的。

世有行人，一向修行，不究自心，但知外務，或求利養，或好名聞，或貪現世欲樂，或望未來果報；如是發心，名之為邪。

在八種發心立願當中，首先談第一種邪心、邪願之相。

「世有行人，一向修行」：
省庵大師說，世上有一種的修行人，你可以看到他一直都在那裡修行著。換句話說，這個修行者一直都用功著，沒有懈怠啊，那不是很好嗎？

「不究自心，但知外務」：
可是這類修行人是怎麼個修法？他不知道參究自心，只是知道向外面造作。「外務」，是向外面去造作。「自心」不是指現在我們父母所生、世人肉眼所見的肉團心，而是指真如自性、本有真心來說的。本有真心不在內，也不在中間，無所在處，這是約空間來說的。雖然無在，無所不在，這是約俗諦來說。真正修學佛法的人主要是要修心，古德說：「千經萬論，悉明唯心。」我們修行，要參究自己這念心是在內呢？或是在外呢？抑或是在中間呢？是善的呢？還是惡的呢？抑或無記的呢？為什麼要天天修行，日日辦道，無非參究這自心，要參究到家，才能說是大事已畢。參究自心，長期摸索，久而久之，就找到了自己的真面目。不過，現代的修行人很少是這樣，大多是「但知外務」，這念心向外奔馳，像一頭狂奔的野馬，無法自勒。至於外務的對象是什麼樣的呢？下面便講到。

「或求利養，或好名聞」：
修行人求分外的事，攀緣俗務，或者是求利，或者是好名。所謂「利養」，即是財利供養。出家人捨俗入寺修行，實際並不在社會做什麼職業的，當然生活所需取之於十方施主的供養。然而一分修行，一分供養，是理所當然的事。在家護法的財物供養僧寶，也有其功德在。問題是出家人以求道學法為第一，而維持這一期身命的種種供養，應當看得很淡泊，無固然不可，有也只限足夠維生就好了，絕對不能求其多。是以我們要常常反省：今天到底有沒有老實修行？今天的修行足以報答施主的供養嗎？假使道德不足、修行不夠，應該知道要慚愧，要在佛前懺悔，自勉精進。

其次，「名聞」就是愛名、好名，要自己的名聲遠聞。名譽原本是人的第二生命。一個對社會有貢獻的事業家，佳譽遐遍，是實至名歸。但老實修行的人就不同了，既然出家修行，用功辦道，最重要是一切求實際，何須口中宣揚，靠旁人的讚美來標榜自己，炫耀不已呢？貪求好的名聞，畢竟是一種要不得的執著。假如有一種人雖然發心修行，而心裡對世問的一切名聞利養，卻始終放不開，貪求心未斷，是無法明心見性的，別說是悟道了，這樣也就失去了出家學道的本意。

從前有兩個莫逆知己，一個身居官職，一個卻是法師。一天，兩人相聚在高樓地方，彼此閑談一番。這時候，做官的放眼望到江海上有不少船隻出人，便問身旁這位方外好友說：「法師啊！你看到底有多少條船，在那江海上出出入人呢？」法師回答：「依我看，不過兩條船而己！」「什麼？兩條船？您沒有說錯嗎？」「沒有！兩條船！」「明明是好多的船在那裡進進出出的啊！您卻偏偏說是兩條船！這又如何能自圓其說呢？」法師便解釋說：「是的，你所看到的事實，是有許多船在江面上進來出去、出去進來！但您不妨細心想想，那麼多的船，船上的人所以乘船進出，目的不外是求名與求利罷了！故此，我認為祇不過是名船和利船。我眼光中所見，如此而己！」做官的至此不得不表示贊同的說：「高見很對，佩服！佩服！」現代學子考試升等，為求名、為求利；商人做生意用盡了心計、奔走籌謀，全都是為了賺錢，為了財利；這世問人豈不全踏在名船或利船上嗎？因此法師的話確實令人信服。

「或貪現世欲樂，或望未來果報」：
或者是貪世間現有的欲樂，或者是貪未來世的果報。心的造作除了上述利養、名聞，第三個對象就是貪著現在今生一世，色、聲、香、昧、觸五欲的享樂。有人貪女色；有人愛淫聲；有人願聞俗香的氣味，例如香水一類（有別於蓮花的清香）；有人希望有山珍海味的美食，著重於「味覺」的享受；有人希望接觸各樣的人，各種的事；各種不同的環境的欲望，不一而足。大致上說，世人所貪，可以用「財、色、名、食、睡」五種欲樂的事情來包括它。這是每一個眾生幾乎都不免的貪求的所在。但對於修行人來說，都是不應有。因為這現在的欲樂是不究竟，全非真實，無法永久，而且貪著於它，就會妨礙道行。試想一下：奔向眼前所見的好色，一下子馳向耳所聽的好聾，一下子趨向身所受的好觸；這一念心，如何安放在所觀的對象上面？又怎麼能如法老實的修行呢？因此，捨棄五欲乃是修學佛法的人捨迷途、登覺岸的主要條件。

心所造作的第四個對象，就是指獲得未來的果報，希望將來得到天上人間的果報，要比現在好。有人由於環境上的因素，學佛求道不成，便灰心的說：「唉！我今生今世愚痴，什麼也學不好，也祇好寄望於來世了！」這種消極想法是錯誤的。我們指望未來世果報比現在這一世好得多，就算你求得，可是依然不脫三界輪迴。不能了生死，就不能得到真解脫；生死既不能了，果報再好也沒有用！自己若是不能度脫，還有什麼好說的？所以，我們別貪求五欲享受，也不要想將來升天。須知，即使讓你升得上天，到了天福享盡時，還會下墮。那麼我們倘若覺悟的話，就應當懷著為了脫生死、成辦佛道的願望。末法時代的今天，最好是多念佛求生西方，才是究竟了生死、獲安樂之道，又何必待到來世？

「如是發心，名之為邪」：
假如發心不正，這心不斷造作，貪現世、享五欲樂，望得來世的福報等等，這都屬於偏邪。「邪」是「正」的相反，這樣不應有的發心，就叫做邪心。雖然發心修行，到頭來也是枉然。末法的今日，邪說猖獗，邪教流行，太可怕了!《楞嚴經》就這樣形容說：「佛滅度後，末法之時，邪師說法，如恆河沙，全真修行，總為魔眷。」印光大師也說過：「今之外道，偏世間皆是。」有很多旁門左道假藉佛教的美名宣傳邪法，比如傳道時僅許兩人私相授受，不許第三者在場；又教初信者發誓，不得將教中所傳授的一切秘密告知他人，否則要遭五雷轟頂，不得好死；或以毒咒，或加威嚇；或用甜言蜜語，也無非是糖衣毒藥。可惜信者不察，不知不覺地墮到它的陷阱裡面去。假如我們是個有堅決意志的正信佛教徒，千萬別和邪道接近，尤其要時時戒備，莫被邪法迷惑。我們不但不能被邪說所轉，還要眉負起轉邪為正的任務。

既不求利養名聞，又不貪欲樂果報，唯為生死、為菩提；如是發心，名之為正。

前面講過不正確的邪相發心，這裡，大師繼續要解釋正確的發心究竟是如何？有一種人，他既然不是為了貪求世間的利養與名聞，也不去貪世上種種的欲樂，奢望未來的果報。他希求的祇是為了了脫生死、成就菩提之道。因為「生死事大，無常迅速。」必須在這世間斬斷一切煩惱根，跳出無邊生死海，然後才能漸漸趨向成就無上菩提的大道。當然，了生死、成佛道是度眾生，這麼樣的發心，找到了修學求道的根本，認清了學佛成佛的目標，這才是真正的發心；這樣的發心，就叫做正，是正當的、正確的。

古德說：「此心未明，如喪考妣；此心既明，更如喪考妣。」「此心」即是真心；「明」即是悟。我們的真心尚未覺悟的時候，好像是死了父母那樣，因為我們深沈的悲哀是要求得悟明真心，那是非常急切的事，也是實在不易的事。茫茫人海，能真覺悟、真修行的人，究竟有多少呢？了知本來是佛，墮落輪迴，雖然覺悟了，卻沒有去實證；生死未了，沒有成就，這時興起悲切的意念，更如死了父母一般。

誠然，我們不妨想想，古時的高僧大德淡泊名利，有的在深山結一茅舍，有的乾脆在樹下一宿，而捨貪、樂於道，而精進不息！現在我人住高廈，出有車，三餐既飽且豐，無有生活憂慮，還覺得不足，又不知為生死大事老實修行，清夜捫心，能不無愧麼？

念念上求佛道，心心下化眾生；聞佛道長遠，不生退怯；觀眾生難度，不生厭倦；如登萬仞之山，必窮其頂；如上九層之塔，必造其顛；如是發心，名之為真。

真實發心立願是怎樣的？這段文刻劃得相當深刻。

「念念上求佛道」：
往上趣求佛道的大願，佛道即是菩提；已經發起，態度誠懇，心中謹記而念
念不忘。

「心心下化眾生」：
度化眾生的悲心也生出來了，而且心心都接續，很是深廣，誓度盡一切眾生
而後已。我們求成佛道，然後度脫一切眾生像自己一樣地了生脫死、離苦得樂，除此再無其餘雜想，像這樣純正的心念，可說得上是神聖的。

「聞佛道長遠，不生退怯」：
聽說成佛的道路很長遠，然而一點都不會生出害怕退縮的心。所謂「佛道長遠」，凡夫想修成佛道，須像一切佛經所說三大阿僧祇劫的久遠時間。《止觀》上說：「三阿僧祇劫修六度行，使功德身肥，百種相好，獲五神通。」所以說是長遠。

根據經典上的記述：釋迦如來從古釋迦佛處發心修行，以至尸棄佛，中間值過七萬五干佛出世，是為第一阿僧祇劫。從尸棄佛以至然燈佛，中間值遇七萬六千佛出世，是為第二阿僧祇劫。從燃燈佛以至毘婆尸佛，中間值遇七萬七千佛世出，是為第三阿僧祇劫。

再約菩薩的階位來區分三阿僧祇劫：從十信到十住、十行、十向的四十位，要經歷一阿僧祇劫，這是第一阿僧祇劫。從初地以至第七地，也要經歷一阿僧祇劫，這是第二阿僧祇劫。從八地到究竟佛果，又要經歷一阿僧祇劫，這是第三阿僧祇劫。可見成佛道路的長遠。

「法華經」裡有一則令人感動的故事！距離達五百由旬的長遠路程，方始到達佛地。當時有一位導師引導著許多修行人要去佛地。由於路遠且崎驅難行，因此不少人走到半途，就心想後退了。假如一退，當然失去了大利益，前功盡棄了，是很可惜的事！這位導師就誠懇勸勉大眾說：「諸位！前行路途固然艱辛，但我們畢竟已經走了一半，向後退同樣也是路遠崎嶇，前進或後退都是件艱難的事，我們何不鼓起勇氣前進？」

雖然說了好話，有的人卻無法志於前進求道。為了憐憫他們，不願他們半途而廢，功敗垂成，所以這位導師就方便設一化城，勸大家稱為前進一點點，說明祇要向前進一點，前面就有大城可供中途休息的場所。化城是比喻小乘方便涅槃，特別為小根怯弱之輩而設的。

「不生退怯」，是勉勵學佛、修菩薩行的人，不要一聽說佛道長遠艱難，便生起害怕要向後退的心；應更加積極振作，克服前途的艱難，排除層層的阻礙，一定要達到求得佛道的目的地，抱著祇進不退的恆心來。

「觀眾生難度，不生厭倦」：
「眾生」，一切動物，都集眾緣而生，都經歷無數的生死，因此叫眾生。眾生的數量無數無邊，難以計算。然而每一眾生都有他們不同的根性。如是善根性的眾生，不用說，很好度，只要因緣來了，甚至不花吹灰之力就度化了。不過大多數卻是剛愎自命、頑劣根性的眾生，他們不僅不接受長者大德的教化，甚至還出言不遜、漫加侮辱，或者設法陷害呢！所以說是「眾生難度」。

常常聽到有的法師提起，當法師勸化人學佛時說：「某某啊！發心啊！跟我學佛修行，不是很好嗎？」但對方不但不接受好意的勸告，反而給予白眼，沒好氣地回答說：「學佛修行？哼！我忙得很！哪裡有時間跟你學佛修行？」他們忙著做各種事，忙著賺錢，忙著爭名奪利，忙著遊戲娛樂.........你看，修行實在不簡單；度眾生，哪裡是好度的呢？往往有的人拒絕了學佛，這還不要緊，他還處處攻擊你，背後放冷箭，使你防不勝防，氣個半死！但是不能說看到頑強難度的眾生就罷手，不去度他們了。要知道，祇曉得自度而不知度他，就不是真正學佛者的態度；修菩薩行的人發菩提心，是為了要度一切眾生的呀！

我們無論遇到哪一類的眾生，都要抱著「不生厭倦」的心情。厭就是討厭，倦就是疲勞。不討厭他們，不覺得度他們很難，遂使自己疲勞，從而萌生懶惰，事事灰心；卻要除去一種概念，「這度眾生太不簡單了，沒辦法度啊！」固然事實上有的已引度入佛門，中途又退失求道的意志而出去了！唉！度生的事原來那樣麻煩！不這麼想，不嫌眾生是如何的頑強難化，度生是何等麻煩可厭的事！這正是菩薩所以為菩薩的真精神。

其實我人心裡面的眾生，比外面所看到的、形形色色的眾生更難度，可不是嗎？心裡面有貪吃的眾生、貪睡的眾生、我慢的眾生、嫉妒的眾生，他個隨時都待機而發。試想，我們學佛多年了，修行也好久好久了，可是這麼多心裡的眾生，我們度到了沒有？也許我們沒有度到他們，反被他們把我度去了也不一定！這一點，我想我們是應該深思的。

佛宛如醫王，對愚頑難度的眾生，二應病與藥，除去他們的病根；雖然過到違逆謗毀，終究沒有絲毫的反悔，也決不會生起厭倦的心念。比方《寶積經》中有常精進菩薩，為了度剛強眾生，缺而不捨，教化不厭。又度無極中有常悲菩薩，見世間穢濁，背正向邪，所以他常常憂愁悲慟；捨家入山苦行，東行兩萬里，過上法來菩薩，聽度無極之法，成就佛道。又《智度論》中記載有常啼菩薩，少時喜啼，所以名常啼。這菩薩行大悲柔軟，見眾生在惡世貧苦老病、受種種苦因而悲泣；更為求無上佛道，憂愁哭啼七日七夜，終於證得菩提道。以上諸菩薩，為度眾生，為求佛道，不怕一切艱險阻擾，也不生厭倦的念頭。

「如登萬仞之山，必窮其頂」：
「萬仞」形容山的高度。在周朝時的尺較我們現在的台尺要小些，八尺叫做一仞；所以，萬仞就是八萬尺，可見高度之一斑。這句話的意思是，好比我們爬上一座很高的大山，一直努力爬上去，必定要爬上山頂，到了窮盡、再無去路、最高的地方為止。不能僅爬到一半就說：「唉！那麼高，又那樣難爬，爬到一半，不要再往上爬了啦！」這樣尚未達到目的就算了，是不對的。要不怕那山勢高險，道路艱辛，無論怎麼危險，也必然要攀登山的頂壘，才能臨高眺望，看清四野的全景。學佛和爬山也是一樣的，不能僅學到一半就說：「我不想再學了，那麼難學，成佛是那麼難！」

「如上九層之塔，必造其顛」：
普通一般佛塔不外是七層到九層。九層寶塔已相當的高，當然最高也有十三層的，但畢竟少見。「顛」是最高處的意思。這裡也是一種比喻的言辭。二個人登上了寶塔，目的是九層，到了最後一層，也就是到達了目的地。這好比成佛，要度眾生功德園滿時，才能成佛。我們登上寶塔，一層層沿級登上，不可以怕累，要是還沒有登上塔頂，心中就怕難、怕高，想:「好高，好累人！不上去了！」懷這樣的心是無法成事的。

上面四句即是志在菩提，不肯中止化城的意思。總之，我們要正修精進。正修精進有兩種的逆緣──

第一種：雖然見到了善法，能夠去修，然不趣入，沒有深入。為什麼這樣？因為人們慣常有拖延、懶散的習氣，不知道要及時的去修習正道。況且因為貪的執著覆蔽，所以造出了不好的行為。對治方法，應該對這樣的人說：「你現在所得的人身，很快便會壞滅，命終以後，就墮入惡道。這個善巧人身，便不再得。現在你要觀看、研究正法，自然生出喜樂。至於那些平日沒有意義的談論，掉舉（心不靜）、散亂，祇有使你失去和破壞現前明白的義理。何況後世還會生到許多惡趣的地方。你要澈底減除不當的想法和行為，還是趕快的精進要緊！」

第二種：因為怯弱，所以猶豫不前。怎麼樣的怯弱呢？這分三種來說：一是說，我沒有辦法得到無邊的佛法功德。二是說，我不能實行布施身體手足那樣無量的難行布施。三是說，面對無數輪迴生死的痛苦，心裡面生出害怕。對治的方法是怎麼樣的呢？應該對他們說明：往昔諸佛也不是起初就得到甚深的佛道真理，也是和我們一樣，由於漸進修持，然後證成了佛道。像佛（釋迦牟尼佛）尚且要授記成佛，可是比我人還差的，也還是能夠證得菩提。如果我人不捨棄精進，又怎麼會不能證得菩提？假使對於捨身等布施行，心中起了很難去實行的念頭，那麼暫時也就不必立刻去捨它。因為施捨本來是布施的行為、犧牲的做法；要心裡存有喜樂，然後才能捨啊！菩薩是已經斷了見、思二惑，所以心中沒有苦的念頭，身心常時安樂，精進意念增盛；雖然處於生死，卻沒有討厭、憂患的想法。我們能夠這麼想，便能夠遮止怯弱。

其次，正修精進，依止順緣來說，有四種大力，是：一、勝解力：能引導取、捨二種欲，不失正道。二、堅固力：未善觀察，不當趣人；既善觀察，然後趣人；由這修習以至究竟。三、歡喜力：比孩童貪玩、沒有厭足的時候，勇猛精進也是這個樣子。四、止息力：身心疲勞，即暫止息；休息過了以後，仍然要起精進，這麼樣地不間斷去精進。

如果依止順緣、遮止逆緣，就能夠使得身心輕快，像棉花一樣，隨風而自在的翻騰，精進不懈了。菩薩其有六度的精神，自己住於精進以後，還要使他人安立在精進之上。

「如是發心，名之為真」：
像上述這樣發心：念念心心要上求下化，不怕佛道長遠，不厭眾生難度；比方我人爬山必須爬到山的頂峯一樣，又如登塔也一定要登上那最高的一層，然後能夠「窮千里目」；這樣才是真實發菩提心的人。

有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠；雖有好心，多為名利之所夾雜；雖有善法，復為罪業之所染污；如是發心，名之為偽。

「有罪不懺，有過不除，內濁外清，始勤終怠」：
省庵大師指出，有一種修行人，有了罪卻不能懺悔，犯了過也不願滅除，這樣的人外貌看似清高，內心實在污濁；開始時相當勤奮，後來卻顯得怠惰。的確，這正是部份修行人的毛病。「罪」和「過」看起來像是一個樣子，其實它的含義還是有分別的。所謂「罪」是有心所造的罪業。例如存心用詐術去詐騙人家的錢財，甚至想到謀財害命，那麼這要經過刻意的安排，結果用不正當手段表現出來；這一種造成的罪惡就較重。其次，「過」是無意中造成的過失。比如駕牛車無意中撞倒了行人，就犯上過失殺人罪。不過雖然是殺傷他人，並不是有心那麼樣做的，法律上就會站在公正立場，判較輕的刑罰。總之，有了罪當然要懺悔，有了過也一定要斷除，但很多的人居然卻沒有照這麼做，這是不應該的。

「內濁外清」，「內濁」是內心混濁而不澄清；「外清」是在外表上矯揉造作，裝得一本正經的模樣。有少部分修行人，外表看起來清淨，道貌岸然，極可尊敬的樣子，其實心裡面滿是貪、瞋、痴的煩惱。故內濁外清其實是一種偽裝姿態，讓人錯覺：「那個出家人好莊嚴啊！」「這位法師確實是法相莊嚴！」「他是個老修行啊！」然而，在根本上卻完全不是那麼回事！

「始勤終怠，有的修學佛法的人，往往在開始時很認真，發心相當的勇猛，而勤學不止，這就叫「始勤」；可是，到後來卻愈來愈鬆懈了，好像做什麼事都提不起勁，這叫做「終怠」。做事欠缺耐心，一片散漫，不能貫徹始終，這不要說是學佛修行了，世人多是如此！中國人常被譏為「五分鐘熱度」，就是開頭興致勃勃、幹勁十足的樣子，可惜經過了一段時間，不但不如先前熱絡，更是提不起精神來，到後來乾脆放下不幹。

我們不妨檢討一下，自己有沒有犯了「始勤終怠」的毛病？在最初學佛的頭一兩年好用功，有道德、有修行，整天是經不離手，頻頻拜佛，晚上還打坐不睡覺。然，第三一四年後，覺得這麼辛苦修行，還是沒有得到什麼感應，這時候似乎佛離我們很遠。到第五、六年時變成一個「老油條」，什麼事都不肯認真學，彷彿人生本來就是「混日子」的嘛！又何必學佛呢？那時候，佛在天邊，更難了，恐怕永遠見不到佛了。這樣的情形就符合有人所謂的：「一年二年，佛在眼前；三年四年，佛在半天；五年六年，佛在西天。」這也不是沒修行；有好心和道心，也在修行，然而在修行的中間慘雜了名聞利養；也有做不少的善法的，遺憾的是所修善法被自己所造的一些罪業，不知不覺污染了。

「雖有好心，多為名利之所夾雜」：
「好心」是仁慈的心、具有高度同情別人的心。樂於去做舖橋造路、創孤兒院、辦養老院、設圖書館、施棺、施藥、濟助急難........凡是慈善、公益事都發心去做，這自然是值得稱許的。可是另一方面，所做這些好事，卻是存了一種博取善名、要人稱許的心理，藉以提高自己的知名度，因為有名也必然有利，名譽與利益往往是相伴之物。這樣做慈善事，心卻不清淨，便是為名利之所夾雜，就如同把良藥與毒藥掺合到一起，藥性自然變成有毒而不可服用了。

「雖有善法，復為罪業之所污染」：
雖然修習參禪、念佛、持咒各種善法，但內心貪、瞋、痴仍在，有罪未懺，有過未除，這些惑業就將所修的清淨行染污了。既是如此，又怎麼能和佛法相應呢？

「如是發心，名之為偽」：
像這樣的修行是假的，不是真正的修行。總之，心有污染，即是不純淨。這就是非心，發偽心的人就是非心。修道的人對於非心，是必須遣除的。

眾生界盡，我願方盡；菩提道成，我願方成；如是發心，名之為大。

接著講的發心要心願廣大。

「眾生界盡，我願方盡」：
十法界中，除佛以外，其餘九法界都叫做眾生界。《楞嚴經》說：「世界、眾生、業果，三種相續不斷，無有窮盡。」眾生作業不斷，依業自然受果，所以眾生界不盡。就度他來說，要到九法界的有情眾生都給我度盡了，那麼「我願方盡」，我所發的度眾生的大道心才盡，才算完畢。

「菩提道成，我願方成」：
必須要到無上菩提佛果圓成時，也才是了我的心願。換句話說，也就是「佛道無上誓願成」的意思，這才是學佛修行的根本態度。

「如是發心，名之為大」：
像這樣的發心，可說是廣大無比，這就叫做大。度他要使眾生煩惱界全斷盡，自度要到無上之正覺道都修完，真正完成自己的心願，這樣就是發廣大心。比方說，地藏菩薩發大願說：「地獄不空，誓不成佛。」在這虛空世界，六趣輪過，眾生不被度盡，則地獄永不能空，那麼，地藏菩薩的大願也就永遠沒有窮盡。這樣的發心當然是大心。地藏的本願就是眾生度盡，自己方證菩提。

阿難尊者在楞嚴會上發大願說：「如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。」他的願心和地藏菩薩的「地獄不空，誓不成佛」都是同樣的意義。又如觀世音菩薩本來早已成佛，稱正法明如來；但他發大願入這娑婆世界拯救眾生，只要眾生一心稱念他的名號，他一定應聲來到、施以援手的。像這些菩薩發的都是廣大心，值得我們學佛的人拿來作榜樣，向他們學習。

再談到佛勸發大菩提心的因緣，可以分幾點來說明：
一、為了闡明法界體性──我們要曉得，世間一切諸法，全是由菩提心生，這是毋庸置疑的事情；所以《華嚴經》說：「心如工晝師，能畫諸世問。」又說：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」世間性體，不外是真、妄二法，或者稱它是覺、迷二性。然菩提之心本自清淨，能起一切善，所以名為覺；由於覺便無妄，因此叫做真。至於無明之本，本來沒有自體，不過因有覺而有無明，這是對待之法；因為它既無自體，又障諸善，所以叫做迷；既然迷，自然不真，因此叫做妄。這麼看來，真和妄，覺和迷，都是對待之一時假相罷了。這世界之體，既然是迷、妄不覺不真，就沒有相、用可吉。這就一切墮入了斷滅。如今世界得成安立，乃是一切假相，全都由真心之所生，而不是在真妄覺、迷對待之外，別有一能生法界之法的存在。

二、為眾生同其因緣的緣故──佛說：「一切眾生，悉有佛性。」又說：「一切眾生，悉皆有心，凡有心者，皆當成佛。」所以，應當勸一切眾生發大菩提心，比如自己取自己家中寶，不要再向別人去乞求。其實十方世界一切眾生雖然有種種形類、色慾、知見、意思、行為的差別，可是如果談到身被苦所繫、受著業報、隨境遇的輪轉、有順或逆的憂喜情緒、有快樂、有瞋恨、有善或有惡，這一切的響應，並沒有前後的不同。一切眾生，要想到本來都是平等的，可是這清淨大菩提心海，卻被無明風吹動，所以生出八識的波瀾。因為這個緣故，一切眾生要念本來菩提，要念人我平等，所以菩提心也都平等無二；既然是自家珍寶，便無待他求了。

三、為諸佛本地因緣──《首楞嚴》說：「十方薄伽梵（即諸佛），一路涅槃門。」《法華經》說：「菩薩修一切諸法，唯是發菩提心以為根本。」由此可知，三世一切諸佛，沒有不發大菩提心而成就菩提道的。十方三世一切無量無邊諸佛，其所修集種種善行，證得種種深妙三昧門，示現種種神通變化，善轉種種深妙法輸，各各差別也是無量無邊。而諸佛本始因地，於凡夫道中，轉凡成聖，最初一念，都是由於發起自所其足之清淨大菩提心，那是並無二致的。正由於發這心勇健的緣故，精進修行，去除習垢，乃至證得無上大菩提，能作利益世間，所以如來好比是明鏡。以萬明鏡，對萬境界，照出的現象固然是各各不同，但是鏡子的本體，卻是初無有異的。

其次，又好比是一顆摩尼寶珠，於萬種光色之間，二隨方所現光色也各各不等，可是珠性初無有異。那麼佛隨應度眾生的影像色心，也現出各各不等的影像光色，這不是平常人的肉眼可以辨別的，但細究它的體性，實在並沒有兩樣。什麼道理呢？果地覺心，即是因地所發的大菩提心的緣故；因果相應，就叫做佛。所以，十方三世諸佛沒有說不發大菩提心而能成就菩提的。因為這原因，應當勸一切眾生發大菩提心，直趣菩提而成佛道。

四、為了要教示眾生的大事因緣──《楞嚴經》說：「歸元性無二，方便有多門；聖性無不通，順逆皆方便。」《華嚴經》說：「從菩提心生一切佛法。」由於眾生的根性習氣，一個個都不同，並不是用一種方便就可以攝化。因此諸佛就眾生各種類性，示現不同之身；眾生所知，來說對治的方法，務期去除他們的習氣，開他們的知見，然後讓他們能真正的明白，觀照、修習這大菩提心。所以，一代佛教都是直談唯心即身成佛之道。這也就是說，人天善戒二、一乘禪定、三乘觀行，乃至諸《方等》部，《華嚴》、《般若》，全都是勝妙方便之法，對治眾生習欲，開其知見，使得漸悟本心。從這點可證明，佛說一切法，都是為發起眾生大菩提心，除此，更沒有別的旨意。

五、為了行願因緣的原因──「毗婆沙論」說：「初發心，是諸願根本。」十方三世一切眾生，無始以來被無明網所覆蔽，根、行、習、欲，各個不等；因此，佛為眾生說相應對治方便法門，也各個不等。佛有八萬四千法門，行願諸法，無量無邊。可是，如來法藏中固然有修令阿伽陀藥（不死誰）的方法，眾生服用，好像過上了醫王，這方面來說，平等而沒有差別。那麼，到底是什麼樣的藥方呢？即是所謂發起一切眾生大菩提心，因為這是自利、利他的不二之道，是超凡入聖的唯一方法，是因果相應的、極為奧秘的法門。如果依照這個去實行，一定可以得到無上大菩提。《華嚴經》說：「善男子！若有發阿耨多羅三藐三菩提心者，則已出生無量功德，普能攝取一切智道。」因此，為一切眾生行菩薩大願，應當勸一切眾生發大菩提心。

六、為立一切功德的根本──我們要曉得由於這個菩提心出生一切菩薩行，三世諸佛從菩提心而生出的緣故。由此可知，一切勝業無不本於發心；一切功德，無不源於菩提。世間眾生欲得十方如來一切功德不難，但能發菩提心，即時可以集得。《入定不定印經》說得好：「是菩薩摩訶薩，隨以何時，隨以何事，發菩提心。即於爾時無一不善而不捨棄；無一佛法而不生長。妙吉祥，由是菩薩其足如是不可思議勝功德故。」因此，要使得一切眾生得無量功德，成就無上大菩提，當勸一切眾生發大菩提心。

說到這個地方，或者有人起了疑問：「一切眾生都有菩提勝妙寶心，自體即其有薰習之力，應該能夠憑持自力發起，又何必要他人勸說才能夠發出來呢？」答案是 ：好比木中雖蘊藏著火性，還是要靠種種鑽磨方便之法，這個火才能得出。如果缺乏方便引發，木便不能出火了。一切眾生也是這樣，雖然有菩提之心，如果沒有人用種種言說、種種方便、種種讚嘆、種種勸請，恐怕就不易發出這個大心來。什麼緣故呢？因為凡事須因緣其足，事情才成辦的啊！獨因無緣，是不能生長的。由於這個道理，勸一切眾生發這大心，即是為一切眾生作大勝緣。和合其因，使得速成無上菩提，教化一切眾生。

觀三界如牢獄，視生死如怨家；但期自度，不欲度人；如是發心，名之為小。

大相講過了，再講一講小相。

「觀三界如牢獄」：
「觀」是觀察，是智慧的作用；「三界」指欲界、色界、無色界。界是界限，由於欲、色、無色界三界，各有方位分限，因此名為三界。先說欲界，就是指四天王天、仰利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天的「六欲天」；還有人問界、畜生界、餓鬼界、地獄界等雜居地。欲有四種，就是：一、情欲，二、色欲，三、食欲，四、淫欲。我們須知道，五趣眾生有男女區別，且有種種染欲，故此稱為欲界。其次，色界是指六欲天頂上的四禪天，四禪天當中，初禪有三天，二禪三天，三禪三天，四禪九天，共計有十八天。四禪共有十八天，這十八天裡的眾生雖有形質，可是沒有各種的染欲。再說無色界，就是比色界還要高尚的：一、空無邊處天，二、識無邊處天，三、無所有處天，四、非想非非想處天。四空天的眾生的特點是沒有染欲，並且也沒有色質，也不需要宮殿房屋物質，祇是有受、想、行、識的四心而已。其中都是未了脫生死的眾生。

這第六種發心相貌，是小乘人的發心。在小乘人眼光中，三界狹小得像監獄一般。監獄是關犯人的地方，令囚犯們受到嚴厲的管束而不得自由，自然獄裡的人，沒有不想早日出獄、脫離痛苦的。為痛切想要出離，佛在世時，很多已證阿羅漢果的小乘聖者，都要求佛陀以慈悲神通威力加被，在他們尚未涅槃時，即引領他們出離三界之苦。

「視生死如怨家」：
一切痛苦裡面，以生死乃是人生的大苦。如果一天不能解決這生死大問題，就好比每天和冤家相聚一樣，是何等痛苦的事。原來生死有二種，即：一、分段生死，二、變易生死。所謂「分段生死」，就是指身體有長短的形段，生命有壽夭的分限；像這樣的生死就是三界六道眾生所受的生死。其次，「變易生死」，變易是因變果易，也即是講菩薩、緣覺、聲聞乘人帶果修因、歷位修證的階段，又叫做不思議變易生死。「怨家」，是有冤仇、互相為敵人者。冤家見面分外眼紅，誰也不願見到他；學佛修行的人不願受生死的輪迴，要解脫它，如擺脫冤家的糾纏一樣。

「但期自度，不欲度人」：
聲聞、緣覺、阿羅漢等小乘精進的聖人，他們的觀察結果，認為三界如同監獄，輪迴生死直同冤家相遇，所以都恨不得早一天脫離。可是他們的目標著重求一己的解脫，不想度化他人也得到解脫，這明顯地就是個顧已不顧人的自了漢。

「如是發心，名之為小」：
像這樣的發心，和前面說的大心有天淵之別，就叫做是小乘心。

若於心外見有眾生，及以佛道，願度顧成，功勛不忘，知見不泯；如是發心，名之為偏。

現在講的是第七種發心的相貌。

「若於心外見有眾生，及以佛道，願度顧成」：
行菩薩道的菩薩，可分為權教菩薩和實教菩薩兩類。權教菩薩行的是事六度，即是有所執著的地方，認為我能夠行度，六度是我所實行的，是以未能體達能行、所行的空無自性。以天台家的四教分別，藏、通、別三教中的菩薩都是權教菩薩；祇有那圓教中的菩薩，才是實教菩薩。實教菩薩行理六度，是不起執著心，不見有能行六度的我，不見有六度為我所行，深切的體達能行、所行的無自性空。所以，權、實的分別是以有沒有執著來作為根據的。有執著的權教菩薩自然比無執著的實教菩薩要差了一點。我們要清楚的是，眾生是菩薩心裡面的眾生，菩薩是眾生裡面的菩薩，這就是說，眾生與菩薩原本一體；從這個觀點來看，菩薩所度化的眾生，也無非是自己心內的眾生。這裡說：如果是不知心包太虛，心具十界，是以心外來見有眾生，發願要救度；見有佛道，發願要圓成。這就是指權教菩薩。

「功勛不忘，知見不泯」：
這樣的菩薩作為，就是功勛不忘，知見不泯了。所謂「功勛」，指的是修行的方法、位階及效果。眾生在修行途中步步前進，很有功勛，一直到成佛時圓證佛性，已到無為無學的境界，就無功勛可言。因此，所修、所做的功德念念不忘，就是法執尚沒有盡的意思。例如，從前有一位很信佛、常常做功德法事、竭誠擁護三寶的皇帝──梁武帝；有一天，他問達摩祖師：「我做皇帝以來，度了不少人出家，建了不少佛寺，又常常聽經，做好多的佛事。祖師啊！我這麼做，我的功德有多大？」達摩祖師卻這樣回答他說：「沒有什麼功德可說。」這是針對梁武帝的著相，要破除他的執著，故意說的。世間像梁武帝那樣的人、做佛法善事計較功德的人，實在是太多了，這其實就是沒有徹底了悟。《般若心經》裡講「無智亦無得」，一切法當下本來「並無所得」的啊！不要以執著心去度眾生，才是真正具有功德，要如《金剛經》裡說的：「度盡一切眾生，實無眾生得度者。」

「知見不泯」的「泯」就是滅，即是菩薩去度化一切眾生時，沒有分別「我是度化眾生、眾生受我度化」的知見。如果認為另外有眾生可度，有度眾生的菩薩可見，畢竟不能成就菩提道果。所以，修學菩薩要以空無自性的智慧，來減除分別的知見。

「如是發心，名之為偏」：
像這樣從心外來見一切眾生，認為有佛道可成，方始發願度眾生；做一切功德布施時，心中念念不忘自己的功德，又起了分別知見，認為有度的對象；這些觀點就是偏頗的，稱作是偏。即是偏執於一邊，不歸於中道。

若知自性是眾生，故願度脫；自性是佛道，故願成就；不見一法，離心別有；以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果，亦無虛空之相可得；如是發心，名之為圓。

接著講第八種發心的相貌，發圓而不偏的心。

「若知自性是眾生，故願度就；自性是佛道，故願成就」：
假如了知自性是眾生，故此發願要度脫眾生；了知自性是佛道，故此發願要
成就佛道。「自性」即自己的真如自性、妙真如性，本自具有，非從他求。佛法中，放蒙山時要念四弘誓願，有兩種的讀念法，一種是：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」那是權教菩薩所發的四弘誓願，指心外有眾生度，心外有佛道成；另外一種是：「自性眾生誓願度，自性煩惱誓願斷，自性法門誓願學，自性佛道誓願成。」是實教菩薩所發的四弘誓願。現在所謂「若見自性是眾生，故願度脫」，即「自性眾生誓願度」。因為眾生原是我們自性中本具的眾生，我們怎能視眾生的痛苦無動於衷，而不去救度呢？

同樣的道理，「若見自性是佛道，故願成就」，也等於「自性佛道誓願成」的意思。因為自性本來是佛，所以要成佛道，無非是要恢復本來佛道的本有面目罷了。本有的自性佛，由於我們無明以來的煩惱以及業障層層的封蔽蒙污，以致不能顯現；現在國成佛道，就是把自性上面已蒙上的層層塵垢除去，污穢一除，便恢復了本來的清淨；這樣就是成佛了。所以，不要以為自性外另有一佛道可成，要是那樣想，就錯了。

「不見一法，離心別有」：
發心度生成佛的人，必須是不見更有一法，是離心性而別有的。如果見眾生以及佛道是心外有法，那顯然不是佛所說的正見。依佛法來說，不論世間法或出世間法，沒有一法是離我人自性而有的。《楞嚴經》裡說：「虛空大地，皆是妙明真心，自性中物。」故我們要用般若智慧，透視山河大地、一切有情眾生，才發現原來這一切的一切，全在我們自性之中。

「以虛空之心，發虛空之願，行虛空之行，證虛空之果」：
至此，省庵大師告訴我們如何來發心立願，修行證果，他說：「要憑著像虛空一樣的心，發虛空一樣的願，行虛空一樣的作為，證像虛空一樣的果位。」這是指這一念心雖說無法不在其中，可是當下空無自性，是無一法能形容，它是那樣的無量無際，只好拿虛空來作譬喻，形容它的廣大無邊了。換句話說，要依著虛空般廣大心，發虛空般廣大願，修虛空般廣大行（利他行），證虛空般廣大果（圓滿的佛果）。菩薩心願的廣大，實際上是如此。

「亦無虛空之相可得」：
也並沒有虛空的相可得。如果以為有個實有的虛空相可得，又將落入執著。這也就是說，不但行願果證是空，連空也是空，空相到底也是了不可得。如果作這麼一番的認識，就是悟證諸法空性，才夠資格作菩薩的。

「如是發心，名之為圓」：
像上面所講的發心，是最圓滿的發心，最究竟圓滿，就叫做圓。

知此八種差別，則知審察；知審察，則知去取；知去取，則可發心。

既然我們明白了這八種心的行相──邪、偽、真、正、大、小、偏、圓──的差別，就知道當怎麼樣來審度、思察。要是知道怎麼樣審度、思察，就明白像邪、偽、小、偏不好的，要拿去、取掉它，一個都不能留，決不繼續下去。相反的，好的如真、正、大、圈，就要留下來，讓它繼續。能夠將去除、留存都劃分得一清二楚，就可以發菩提心。像這麼樣如法的發心，也就決不會出什麼差錯。

云何審察？謂我所發心，於此八中，為邪？為正？為偽？為大？為小？為偏？為圓？

那麼，用什麼方法審度、思察呢？「謂我所發心」，「謂」是指下文來解釋；「我」就是發心的人。下文接著說：看看自己所發的這念心在這八種的當中，到底是屬於哪一種？是邪的呢？還是正的呢？是真的呢？還是偽的呢？是大的呢？還是小的呢？是偏的呢？還是圓的呢？要作一番深入的檢討與內省。

云何去取 ？所謂去邪、去偽、去小、去偏；取正、取真、取大、取圓。如此發心，方得名為真正發菩提心也。

怎麼樣叫做去、取呢 ？發菩提心的修行人對於邪心、偽心、小心、偏心這四種心，要除去它；但對於正心、真心、大心、圓心這四種心，卻要採取它。如果這個樣子來發心的話，才稱得上是真正的發菩提心。

到這裡為止，緒論已講完，接下去便正說本文。

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